Israel da Silva Aquino

FRANCISCANOS NO EXTREMO ORIENTE: REPRESENTAÇÕES DO MUNDO MEDIEVAL EM RELATOS DE VIAGEM

Israel da Silva Aquino

Os relatos de viagem medievais são carregados das formas de representação do mundo de seus autores. Por vezes, é comum que certas expressões desses viajantes nos causem estranheza. O papel do historiador, no entanto, não é opor simplesmente esses textos a uma visão de mundo construída no presente, mas procurar compreender as transformações e permanências que se operam, as possibilidades de apropriação e, principalmente, explorar o potencial que estes documentos trazem para a pesquisa histórica. O presente trabalho busca analisar as transformações nas formas de representação do mundo em relatos medievais de frades franciscanos e a adoção de um discurso baseado numa forma de representação do mundo bastante descritiva e racionalizada.

Representações do mundo e do outro
O conceito de representação, conforme compreendido por Roger Chartier, remete a “(...) esquemas intelectuais, que criam as figuras graças às quais o presente pode adquirir sentido, o outro tornar-se inteligível e o espaço ser decifrado” (CHARTIER, 1990: 17), constituindo um aparato mental que dá sentido ao mundo e permite sua compreensão.

O Oriente então era pensado como a terra do extraordinário; já seus habitantes eram menosprezados pela visão ocidental de civilização, ganhando forma a figura do bárbaro, juízo moral que constrói a imagem do outro enquanto selvagem, sem lei e sem humanidade. O conceito de barbárie servia para designar aqueles que “lançam os outros para fora da humanidade, ou os julgam radicalmente diferentes de si mesmo” (TODOROV, 2010: 29). Esta figura indica de forma muito apropriada a imagem construída pelos cristãos ocidentais do medievo sobre árabes e mongóis, por exemplo.

Para “dizer o outro”, nas palavras de François Hartog, emprestando confiabilidade a seu relato no mundo de seus leitores, o viajante medieval necessitava remeter o que a princípio era diferente, o “bárbaro”, para os códigos de inteligibilidade de seus semelhantes. Esse é o “problema de tradução” de que nos fala Hartog: quais são as regras através das quais a construção do “outro” é realizada, a fim de torná-lo inteligível para o mundo do “mesmo”, no caso o mundo ocidental? (HARTOG, 1999: 229; 250). Hartog busca discutir as regras através das quais se opera a fabricação do outro, descrevendo essa retórica da alteridade como “uma operação de tradução [que] visa transportar o outro ao mesmo” (Idem, 250). Seguindo seu raciocínio, esse processo se faria operar através de três operações básicas: a inversão – na qual a alteridade é simplificada na figura do “antipróprio”: não existe mais a figura do outro, apenas do mesmo e do inverso dele (Idem, 229-230) –, a analogia e a comparação – operando-se aí a aproximação entre os dois mundos, e possibilitando a leitura do outro “filtrado” pelo mesmo (Idem, 240-241).

Outro elemento importante nesses escritos está relacionado à descrição da Mirabília, ou o que Hartog chama de “medida do thôma” (Idem, 245). Antes do que uma reprodução acrítica do imaginário, esta é uma rubrica que emprestava credibilidade ao relato e contribuía para aumentar o interesse de seus leitores. O leitor / ouvinte medieval procura busca justamente o diferente, a referência às maravilhas com que o viajante se deparou (AQUINO, 2016: 134). Textos como ‘Il Milione’, de Marco Polo, e o Livro de Viagens de Jean de Mandeville são exemplos que tornaram essa prática bastante difundida.

Nossos primeiros exemplos estão nos relatos dos freis franciscanos João de Pian del Carpine e Benedito da Polônia, que visitaram juntos o Império Mongol no século XIII. Carpine era uma diplomata experiente, enviado em missão pela cúria papal, e produz um relato que se tornaria conhecido por sua objetividade crítica. Seu relato é um verdadeiro esforço de produzir um tratado que servisse como referência para o Ocidente sobre este Império ainda obscuro:

“Querendo, pois, relatar os fatos que dizem respeito aos tártaros, para que os leitores possam orientar-se mais facilmente, descreveremos por capítulos da seguinte forma. No primeiro, falaremos da terra; no segundo, dos homens; no terceiro, do culto; no quarto dos costumes; no quinto, do seu império; no sexto, das guerras; no sétimo, das terras [...]; no oitavo, como guerreiam; no último, do itinerário que percorremos [...]. (CARPINE, 2005: 30)” 

A narrativa busca criar um quadro detalhado da viagem do autor. Vejamos agora um trecho do curto relato do companheiro e intérprete dessa mesma viagem, frei Benedito da Polônia. Esse frei descreve alguns dos povos das regiões atravessadas em sua viagem:

“Antes, nas Rússia, à esquerda, estiveram os morduanos, que são pagãos e, atrás, têm a maior parte da cabeça raspada; os bileros, que são pagãos, e depois os bascardos, que são antigos húngaros; depois os cynocephalos, que têm cabeça de cão; depois os parocítas, que têm boca pequena e estreita e nada podem mastigar, mas tomam caldo e se nutrem com vapores de carnes e frutos liquefeitos”. (POLÔNIA, 2005: 101)

Trata-se aqui de um relato que remete para a mesma viagem, mas traduz uma experiência distinta. O primeiro é permeado por um pensamento metódico e uma descrição prática e objetiva. No segundo já podemos constatar a presença de uma abstração, retirada do imaginário, que nos dá uma ideia de como podem ser diferentes as representações construídas pelos atores, ainda que em uma mesma situação.

Benedito da Polônia provavelmente não encontrou em sua viagem com a famosa figura do cinocéfalo (do grego kunoképhalos, “que tem cabeça ou face de cão”), criatura mítica recorrente na Mirabília antiga e medieval. O mais certo é que tenha ouvido histórias a respeito de tais criaturas, que resolveu incluir em seu relato (SILVEIRA, 2005: 99). Mas, de todo modo, sua narração apresenta uma prática comum às narrativas de viagem medievais: as referências míticas.

É possível que uma das motivações para isso esteja relacionada à experiência de vida dos viajantes. Carpine, por exemplo, quando da viagem, era já um homem experiente. Estivera na ordem dos franciscanos desde sua fundação, e fora um dos discípulos de São Francisco. Pregara, antes de realizar sua viagem ao Oriente, na Alemanha, e estava encarregado de uma importante missão diplomática: fora enviado pelo Vaticano aos mongóis a fim de traçar um quadro detalhado desse povo desconhecido, o que tornava a exatidão de seu relato uma exigência ainda mais premente. Assim, o frei descrevia os detalhes dos povos e sociedades pelos quais passava, recorrendo a comparações e analogias quando sentia dificuldade em explicar suas experiências para o leitor ocidental.
Seu companheiro, frei Benedito, provavelmente não possui a mesma trajetória. Assim, ao tentar descrever sua viagem, entende ser lícito incluir narrativas maravilhosas das quais ouve falar. Parece tomar forma à figura da inversão que Hartog nos fala: diante de uma maior dificuldade em lidar com o outro, o autor desse relato o transforma em um antipróprio, um antagonista do ocidental civilizado, um bárbaro, enfim, um monstro.

Outro elemento que nos interessa na presente reflexão diz respeito à tradição do Contemptus Mundi - a negação do mundo -, cuja prática implicava na falta de informações sobre o mundo material percorrido por estes viajantes. Ao concentrar-se exclusivamente em sua viagem espiritual, esses religiosos não registravam o percurso de sua viagem, seus encontros, paisagens, a própria materialidade do caminho percorrido.

Muito comum em outras ordens, os escritos de viagem de franciscanos tratam a questão de forma bastante diferente. Ao mesmo tempo em que o conceito de negação do mundo é repensado através das práticas de mendicância e pregação, a atenção dos viajantes se volta vivamente para o mundo percorrido.

Por outro lado, podemos inferir que a negação do mundo seja também uma forma de lidar com a alteridade: ela torna-se também uma negação do outro, o desprezo pela possibilidade da diferença, em um momento em que se presume como correta uma - e apenas uma - forma de espiritualidade e salvação. Mas embora a concepção que a Ordem Franciscana adotaria não diferisse fundamentalmente quanto à forma de lidar com essa alteridade – como combater a fé muçulmana, por exemplo –, sua atuação seria diferenciada, ao abandonar-se uma postura de abstração, partindo para uma prática fundada na pregação.

O relato de viagem de Guilherme de Rubruck
O relato de viagem do franciscano Guilherme de Rubruck, em sua viagem ao império mongol no século XIII, também ficou conhecido pela objetividade com a qual descreve a viagem e as experiências que nela viveu. Rubruck inicia seu relato descrevendo a paisagem, a geografia e as sociedades com que se depara. Ele não deixa de fazer comparações das paisagens pelas quais passa com paisagens europeias, procurando tornar seu relato mais compreensível. Por duas vezes compara os rios com o Sena, de Paris. Da mesma forma, compara a cidade de Karakorum e o palácio do Grande Khan com prédios da capital francesa.

“Quanto à cidade de Caracarum, sabei que, excluindo o palácio do Chan, não é tão boa quanto o burgo de São Dionísio; o mosteiro de São Dionísio vale dez vezes mais que aquele palácio.” (RUBRUCK, 2005:, 208).

O relato produzido permite ao seu leitor uma ideia do caminho percorrido pelo autor e de suas experiências na viagem. Contudo, o maior desafio do Itinerarium, nos parece, fora o de traçar uma representação das sociedades humanas encontradas no trajeto e o de lidar com as questões de alteridade que se apresentaram. Distintas em diversos aspectos da sociedade de que Rubruck era proveniente, o encontro com estas pessoas apresentou o desafio de lidar com o diferente; tentar compreendê-lo, ao mesmo tempo em que buscava traduzi-lo para que outros pudessem também “ver” o que ele via.

Podemos notar que esses dois processos cognitivos - a relação com a alteridade e o esforço de tradução - transcorrem em paralelo, deixando marcas no texto que é produzido. Mesmo no caso do Itinerarium, que é escrito depois de sua viagem e, portanto, a partir de suas memórias, nos parece possível perceber o esforço mental realizado pelo autor em executar essas duas tarefas, ao tentar traçar o quadro demonstrativo de suas experiências entre os mongóis e outros povos encontrados em seu percurso.

“Quando entrei em seu território, tive a certeza de ter entrado em outro mundo. Descrevo como posso a sua vida e os seus costumes (...). Em lugar algum têm eles cidade permanente, mas ignoram a futura”. (RUBRUCK, 2005: 120).

A passagem acima é começo da descrição de Rubruck sobre os povos mongóis, com quem trava contato já no princípio de sua jornada. A partir daí, seu relato passa a ser um esforço descritivo que nos apresenta a sociedade mongol em seus mais diversos aspectos, passando por suas moradias, vestuários, alimentos, a organização das cortes e as suas práticas sociais. Nesse ínterim, ganham corpo diferentes representações que buscam dar conta de apresentar a percepção que o frei vai construindo, dando-nos uma ideia de suas formas de visão do mundo e do outro com que se depara.

Recuperando a ideia de uma retórica da alteridade, podemos pensar, por exemplo, na comparação classificatória, utilizada sobretudo para descrever os hábitos e costumes, assinalando as semelhanças e, sobretudo, os desvios, em relação aos referenciais culturais de Rubruck. Nas palavras de Hartog:

“Na narrativa de viagem, funcionando como tradução, a comparação estabelece semelhanças e diferenças entre ‘além’ e ‘aquém’, esboçando classificações. Para que a comparação tenha efeito, convém que o segundo termo pertença ao saber compartilhado pelas pessoas a quem se dirige o viajante.” (HARTOG, 1999: 240)

A comparação exerce, portanto, uma função interpretativa que permite ao autor do relato transmitir a seus leitores uma ideia mais clara de sua experiência. Poderá ser direta ou indireta, ou ainda, nos casos em que o termo não possui um equivalente direto no mundo do destinatário, assumir a forma de analogia (Idem, 241). Importante notar que, por outro lado, a figura da inversão - negação da alteridade - aparecerá igualmente ao longo do texto, sendo por vezes mesclada às outras, ou ambas conjugadas em paralelo.

Tais operações podem ser encontradas em abundância nos relatos de viagem, valendo igualmente para o Itinerarium de Rubruck. O autor busca apresentar os hábitos e costumes dos mongóis de forma inteligível, assim como ocorre a comparação para descrever a geografia das paisagens percorridas:

“Todas as mulheres montam a cavalo como os homens, de pernas abertas, e amarram suas vestes sobre os rins, com um pano de seda (...). As mulheres são espantosamente gordas, e aquela que tem o nariz menor é considerada a mais bela. Desfiguram-se de modo feio, pintando o rosto. Para dar à luz, nunca se deitam.” (RUBRUCK, 2005: 129)

Pode-se perceber aqui uma comparação com os padrões ocidentais que Rubruck conhece. Embora não sejam explicitados, intuem-se os costumes ocidentais, que provavelmente não compartilham desses hábitos. Ao destacar as diferenças de costumes, o autor não deixa de classificar as práticas das mulheres mongóis, demonstrando certa reprovação, ao formular um juízo de valor que dá a entender os hábitos dos orientais como menos civilizados.

Não se desfez, em seu pensamento, a figura do bárbaro; pelo contrário, ela permanece presente durante todo o seu percurso. Diante de práticas que não coincidem com os hábitos e costumes do Ocidente, Rubruck visualiza os componentes básicos da barbárie, a saber, a falta de humanidade, a falta de pudor, a ruptura com a sociedade dos homens e com os sistemas de leis (TODOROV, 2012: 25-27).

“Quando penetramos em território desses bárbaros, pareceu-me que entrava em outro mundo, como disse acima. Cercaram-nos a cavalo, depois de nos terem feito esperar (...) por muito tempo. (...) Depois que respondemos (...), desavergonhadamente começaram a pedir os nossos mantimentos.” (RUBRUCK, 132-133)

A questão religiosa é outro ponto que possui relevância no relato de Rubruck. Frei Guilherme dá centralidade à discussão acerca da religião dos mongóis e dos outros povos com que tem contato. Por diversas vezes fala de seus encontros com os “sarracenos”, foco de suas críticas e dos principais embates teológicos que trava. Mas também descreve seu contato com cristãos nestorianos, com monges budistas, e com sacerdotes das cortes mongóis, que o frei denomina “adivinhos” (RUBRUCK, 2005: 220).

Este é um ponto importante para tentar compreender as relações que Rubruck constrói com a alteridade ao longo de sua viagem, pois a questão religiosa lhe é muito cara. Por isso, em diversos momentos o frei constrói figuras que vão da comparação à negação, relacionando as diferentes crenças com que se depara, e sempre valorizando a sua crença sobre as demais. De todo o modo, é possível perceber que o mesmo constrói gradações entre umas e outras, construindo comparações.

Isso ocorre, por exemplo, em relação à fé muçulmana, que é sempre a mais combatida pelo frei. Mesmo ao descrever os sacerdotes budistas de Catai, o frei não se mostra tão intransigente como quando trata da fé islâmica, demonstrando o quanto pesava ainda neste momento a questão da Cruzada.

“Os sacerdotes dos ídolos das mencionadas nações têm largas capas amarelas; conforme eu soube, há também entre eles alguns eremitas nas florestas e montanhas, admiráveis pela vida e pela austeridade.” (Idem, 170)

Por outro lado, Guilherme tende a se aproximar, durante a sua estada em Karakorum, dos sacerdotes da crença nestoriana, seja pela unidade compartilhada pela fé cristã, seja pela busca identitária de uma sociabilidade com pessoas que compartilhassem de um mínimo de valores sociais, culturais e, no caso específico da descrição do frei, de um idioma comum. Alguns deste nestorianos dominavam o latim, e o frei encontra-se também, na capital mongol, com um ourives francês que se torna seu amigo:

“Além disso, contou-nos que, em Caracarum, havia um mestre ourives, chamado Guilherme, oriundo de Paris (...). Escrevi então ao mencionado mestre sobre a minha chegada, pedindo-lhe que, se fosse possível, me enviasse o seu filho [como intérprete].” (RUBRUCK, 2005: 182)

Finalmente, tem destaque a disputa teológica que Rubruck participa no final de sua estada em Karakorum. Convocado pelo Grande Khan Mangu, esse debate reuniu representantes de três crenças distintas: cristãos (no caso, representados pelas duas vertentes, ocidental e nestoriana), muçulmanos e budistas.

“Na manhã seguinte, mandou-me seus escrivães, que disseram: (...) Aqui há cristãos, sarracenos e tuinos, e cada um afirma que a sua religião é melhor, e que os seus escritos (...) são os mais verdadeiros. Por isso, [nosso senhor] quer que vos reunais, façais um confronto, cada um escreverá os seus ditos, para que ele possa conhecer a verdade.” (RUBRUCK, 2005: 213)

Neste momento, Rubruck estabeleceu uma estratégia de atuar em conjunto com os nestorianos, e admite a possibilidade também de se aliar aos muçulmanos, pois estes compartilham também de uma crença monoteísta, em contraponto à crença dos “tuínos”, os monges budistas presentes na corte. Portanto, a estratégia do monge passa pela afirmação de uma crença una, como forma de reforçar sua posição no debate. Assim, os momentos mais relevantes da descrição da disputa ocorrem durante a discussão entre os budistas e Rubruck sobre a onipotência de Deus e a existência do mal (ÁLVAREZ-CIENFUEGOS FIDALGO, 2006: 154). Contudo, ao fim da disputa, apesar de avaliar sua atuação estratégica como acertada, Rubruck afirma que ela não surtiu o efeito esperado de sua missão, qual seja, a conversão de mongóis e membros de outras crenças. O frade acaba percebendo a forma pragmática como os mongóis e seu Khan utilizam a religião, pois toleram a presença de sacerdotes de diversas crenças em suas cortes, principalmente em funções burocráticas e administrativas. Ao fim, Rubruck percebe que esse fato não colabora para sua missão e expressa sua descrença na conversão dos mongóis ao cristianismo (RUBRUCK, 2005: 221-216).

Considerações finais
A análise destes relatos de viagem permitiu-nos perceber que estes se inserem em um período marcado por mudanças que, de certo modo, foram refletidas na forma como os mesmos se produziram. Isso pode ser notado nas práticas descritivas adotadas, que abandonam certas características presentes nos relatos do medievo – a saber, a larga utilização da Mirabília e a negação do mundo material enquanto prática religiosa. Por outro lado, é possível perceber que as relações que se estabeleciam ainda eram marcadas pelo estranhamento e resistência ao tratarem de questões de alteridade, constituindo-se assim uma rede de relações que correm em paralelo, uma relação ambígua ao lidar com a figura do outro para a qual não se alcança uma solução, mas que permeava suas experiências.

Referências
Israel Aquino é mestrando em História na Universidade Federal do Rio Grande do Sul. E-mail: israel.aquino@ufrgs.br

Fontes primárias publicadas
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CARPINE, João de Pian del. História dos Mongóis. In: CARPINE et. al. Crônicas de Viagem: Franciscanos no Extremo Oriente antes de Marco Polo (1245-1330). Porto Alegre: EDIPUCRS, p. 29-97, 2005.
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SILVEIRA, Ildefonso. Guilherme de Rubruck - vida e obra. In: CARPINE et. al. Crônicas de Viagem: Franciscanos no Extremo Oriente antes de Marco Polo (1245-1330). Porto Alegre: EDIPUCRS,  p. 105-114, 2005.
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