Matheus Oliva da Costa

“FILOSÓFICO OU RELIGIOSO”?

REFLEXÕES PARA DESCOLONIZAR OS ESTUDOS EM DAOISMO/TAOÍSMO

Matheus Oliva da Costa

Introdução: Orientalismo, China e religiões
Em um livro que foi referência para o início do movimento intelectual de descolonização ou pós-colonialismo, o Orientalismo, Said (1990) afirmou que o dito “oriente” seria uma invenção artificial do autoproclamado “ocidente”. Partido desta base, Clarke (2000, p. 11, 29, 196) mostrou que, muitas vezes, também o Daoismo/Taoísmo pode ser mais próximo de uma construção mental romantizada pela mentalidade europeia ou norte americana, do que de algo real. Nesse sentido, o presente texto busca apresentar um panorama do desenvolvimento dos Estudos Acadêmicos em Daoismo, com ênfase em sua recente abordagem mais crítica. Essa pesquisa é um recorte de uma pesquisa maior, que teve como fruto a dissertação de mestrado Daoismo Tropical (Costa, 2015).

Acompanhando as críticas desse campo de estudos, e buscando superar preconceitos e desafios, vamos aplicar abordagens teórico-metodológicas descoloniais. Ter uma visão descolonial – ou não orientalista – da tradição daoista significa revelar sua historicidade, pluralidade, e considera-la como agente de sua própria história. Afasto-me, assim, dos dois modelos copiados da visão orientalista europeia em que essa tradição é frequentemente apresentada no mundo lusófono e latino americano: por um lado, uma visão pejorativa orientalista/colonial, por outro, uma visão romantizada que a supervaloriza conforme o próprio interesse enviesado. Importante lembrar que tal dualidade se manifesta, de modo geral, em pesquisas sobre culturas chinesas através de atitudes de sinofilia ou de sinofobia (cf. Martinez-Robles, 2008).

Nosso panorama se limita ao resumo de dois debates importantes para uma compressão atualizada, acadêmica e respeitosa do Daoismo. Primeiro, sobre as formas como essa tradição foi e continua sendo representada por outros grupos. Segundo, a recente virada dos Estudos em Daoismo. No entanto, esclarecimentos devem ser feitos antes. Sendo o Daoismo uma tradição religiosa chinesa, portanto dentro do espectro do estudo das culturas e religiões chinesas, faz-se necessário esclarecer dois temas: China e religião (Poceski, 2013, p. 2-5).

China tal como é conhecida hoje, como nação unificada, é uma construção muito recente, ainda que tenha raízes milenares. Em sua história o que chamamos de China teve e tem muitas variáveis: nem sempre teve o território que tem hoje; têm muitas etnias que a compõem, para além na maioria 汉 Han, chegando a ter sido dominada por algumas delas em alguns períodos; bem como há um contingente considerável de chineses fora da China continental; por fim, há diversas grandes narrativas sobre China. Assim, por China deve ser entendido um sistema cultural complexo que é base para uma civilização e serve de modelo de comportamento dos seus povos.

Religião e religiões são termos muito abalados, enquanto conceitos teóricos, desde as críticas do cientista das religiões Wilfred Smith em 1962, reforçadas pelo antropólogo Talad Asad desde 1991 (King, 1999). A principal critica é a suposta universalidade da religião, vista como tendo fundo o uso político colonial de dominação europeia cristã. Se, por um lado, essa crítica é importante e impactante, por outro lado um estudo sério e acadêmico das religiões não deve perder do seu horizonte o que é seu objeto de estudo, e não deve se furtar de defini-lo (J. Smith, 1998).

Buscando um olhar simultaneamente amplo, criterioso, atualizado e refinado teoricamente, sigo o cientista das religiões Hanegraaff (1999). Ele realiza sua definição de religião em três blocos complementares e interrelacionados: religião é qualquer sistema simbólico que influencie a ação humana por oferecer possibilidades de manter ritualisticamente o contato entre o mundo cotidiano e um quadro metaempírico mais geral de significado. Quando esse sistema simbólico existe como uma instituição, trata-se de uma religião, singular de religiões. Complementa, ainda, que os seres humanos, individualmente, podem manipular os sistemas simbólicos sociais de forma livre, e chama isso de espiritualidade.  Para quem estuda a história do Daoismo (cf. primeiro capítulo de Costa, 2015), fica claro que, nessa lógica, essa tradição tem sido expressa, historicamente, tanto na forma de religião, em geral, como uma religião específica, no que concerne às suas ordens/comunidades.

Representações do Daoismo: breve histórico chinês e o impacto orientalista
A noção de que existem pessoas daoistas nasceu como uma representação social externa, feita durante a dinastia 汉 Hàn (206 Antes da Era Comum, AEC até 220 da Era Comum). 程艾兰 Anne Chéng (2008, p. 122) nos informa que a noção de Escola do Dào (道家 Dàojiā) é uma construção póstuma aos textos a que se refere. Trata-se de uma classificação de uma entre as várias formas de pensamento encontradas nos períodos de Primavera e Outono (772-481 AEC) e dos Estados Combatentes (403-256 AEC). Foi construída por dois antigos historiadores chineses: 司马迁 Sīmǎ tán (165–110 AEC) e seu filho 司马谈 Sīmǎ qìān (145-85 AEC), escritor do 史记 Shǐjì, Memórias Históricas. Inicialmente, eles rotularam os escritos 老子 Lǎozi, 庄子 Zhuāngzi e outros como escola 黄老 Huáng Lǎo em referência ao Imperador Amarelo (黄帝 Huángdì) e a Lǎozi. Posteriormente, a nomenclatura Dàojiā foi usada para designar os mesmos textos.

Mais de um século após essa representação oficial, no final do século II, devido a soma de uma série de fatores, surgiram comunidades que tinham como central o princípio do 道 Dào (Tao): literalmente, “Caminho”, mas que é entendido também como “Absoluto”. Essa ideia, manifestada por meio de divindades, teria revelado novos ensinamentos e práticas. Tudo isso foi compilado em textos e motivou a criação de comunidades distintas da população chinesa comum em geral.

Em termos de identidade social, há um termo “de dentro” (daoista) que é usado para explicar o que unia os praticantes sacerdotes e leigos: 修道 xiudào, cultivo do Caminho (Komjathy, 2008). Tais grupos inicialmente tentaram fazer um Estado autônomo baseado em tais fontes, tendo seu líder religioso como líder político, mas acabaram sendo perseguidos ou sendo obrigados a mudar o discurso e ceder ao governo imperial. Isso forçou certas comunidades, como o Caminho da Ortodoxia Unitária (正一道 Zhèngyī dào), também chamado de Caminho do Mestre Celestial (天师道 Tiānshī dào), a se desenvolver mais especificamente como um ensinamento religioso, e não político.

Ao longo da história chinesa houve muita relação dos cultivadores do Caminho ou daoistas com outros grupos e outras formas de ver o mundo, ocorrendo tanto por trocas recíprocas e harmoniosas, como por disputas, depreciações e até perseguições. Sua relação com os budistas, por exemplo, foi fértil para os dois lados, trazendo várias referências mais tarde usadas pelos daoistas (estrutura de textos, de mosteiros, meditação sentada, mantra, mudrā etc.), mas também fez de ambos concorrentes no campo religioso e filosófico chinês. O fato de que daoistas perdiam grande parte das disputas sociais, especialmente as convocadas por governantes acabaram legando, algumas vezes, certa marginalidade ao Daoismo diante da pluralidade cultural chinesa, apesar da sua inegável importância nessa sociedade (Robinet, 1997).

A relação com outro grupo também merece destaque: os儒家 Rújiā (escola dos eruditos ou “confucionistas”). São com estes últimos  que a atual representação mais geral do Daoismo tem raízes. Em parte como uma reação ao que foi chamado de neoconfucionismo da dinastia 宋 Sòng (960-1279), movimento que hibridizou o pensamento confuciano com técnicas profiláticas e meditativas do Daoismo e Budismo, houve uma revanche dos letrados oficiais. Chéng (2008, p. 642-665) explica que, desde então, a classe dos eruditos oficiais dos 清 Qīng (1644-1912) tentou rejeitar toda contribuição não confuciana, ou seja, de origem daoista, budista ou influências externas recém-chegadas como o cristianismo europeu; o erudito 颜元 Yán Yuán (1635-1704) chegou mesmo a considerar estas tradições como nocivas para toda a vida social.

Em partes fundamentados pelos relatos e escritos de confucianos mais rígidos dos períodos imperiais, vários missionários cristãos europeus e norte-americanos que chegaram na China a partir do século XVI (como M. Ricci), mas, sobretudo, no século XIX, apresentaram classificações entre o que consideraram “nobre/verdadeiro”, e o que consideraram “inaceitável/falso” no Daoismo. Essas noções foram exportadas à Europa e EUA. O principal alvo de um estranhamento inicial, que se tornou discriminação sistemática, era o aspecto mais mágico, mediúnico e exorcista. Tais elementos do Daoismo praticado pelos sacerdotes e pelo povo foram entendidos como uma degradação da tradição de textos daoistas da Antiguidade chinesa, bem como eram vistos como simples “superstições”. Estes preconceitos são observados nos primeiros autores que abordaram o Daoismo academicamente em línguas latinas desde o século XIX, como J. Legge e J.J.M. de Groot (cf. Clarke, 2000, p. 37-62).

Da mesma forma, tais visões continuam atualmente através de várias opiniões populares, como as observadas por Siegler (2010). Este autor percebeu, entre o que chamou de daoistas estadunidenses (American Daoists), a associação de um “Daoismo filosófico” a algo “puro”, e um “Daoismo religioso” a algo “supersticioso”. Notem como a divisão é pautada por preconceitos culturais com raízes em uma diferença colonial (Mignolo, 2013). Essa diferenciação foi reforçada de forma mais explícita, pelo sinólogo H. Creel em 1956, existindo antes de forma subentendida em diversos textos, tanto de fontes chineses como não chinesas (Clarke, 2000, p. 18).

Importante informar que essa categorização orientalista é, até hoje, muito difundida e aceita com naturalidade, tendo dois aspectos: rejeição – em parte ou total – do Daoismo como algo supersticioso e decadente; e, em outro sentido, nota-se um paradoxo gerado pelos missionários cristãos, como James Legge ou Thomas Merton, que divulgaram o Daoismo como não religioso, ou, pelo menos, sua “essência” como filosófica, no entanto, um dos resultados foi que as culturas da Europa e da América começaram a ver o Daoismo como uma alternativa espiritual/religiosa às suas civilizações (Clarke, 2000).

Duas consequências se relacionam aos dois aspectos mencionados. (1) Devida a essa visão pejorativa, o Daoismo recebeu pouquíssima atenção em estudos acadêmicos, seja em geral, seja especificamente na Ciência das Religiões (Religionswissenschaft). (2) Houve um florescimento de uma perspectiva romantizada, purista, idealizada, textual, e, por isso, orientalista, do Daoismo em ambientes contraculturais europeus e norte americanos. Assim, o Daoismo foi lido nessas regiões do mundo nas lentes de grupos e pensadores esotéricos como a Sociedade Teosófica, R. Guénon e C.G. Jung, sobretudo na chave de leitura de que era uma filosofia perene, uma essência universal e atemporal. Também foi marcado por uma visão protestante cristã, de valorização do individualismo e suposta liberdade dos textos antigos daoistas. Mais tarde, as mesmas visões foram usadas por autores conectados de alguma maneira ao movimento Nova Era (Kirkland, 1997; Clarke, 2000).

O nascimento dos Estudos Acadêmicos em Daoismo a partir do século XX
Toda uma geração de acadêmicos do século XX e XXI, começando na própria China, no Japão, na França e Alemanha, começaram a questionar todas essas representações pejorativas do Daoismo. A busca por compreensões mais profundas, históricas e empíricas fez surgir o moderno campo dos Estudos em Daoismo (cf. Kirkland, Barrett, Kohn, 2000; Barrett, 2005, 2014; Pregadio, 2008; Komjathy, 2008; e Kohn, 2009). Como este não é o objeto específico deste texto, mas apenas um meio de mostrar a quem está lendo como essa nova visão foi construída, será apenas indicado resumidamente os principais nomes, acontecimentos e inovações.

Durante a primeira República chinesa (1911-1949), numa onda de orgulho cultural nacionalista, foi reeditado o Cânon daoista (道藏 Dàozàng). Esse é considerado um marco para o novo olhar que foi posto sobre essa tradição. Dois tipos de abordagens sobre Daoismo são notadas neste primeiro impulso: (1) A maioria, que o viam como uma tradição distorcida, fruto de um entendimento confuciano e vitoriano (ou seja, protestante cristão e imperialista) do Daoismo, e que ignoravam as fontes daoistas escritas; e (2) outros como陳國符 Chén Guófú, na China, Henri Maspero, na França, e Yoshioka Yoshitoyo, no Japão, que aceitaram a importância histórica do Dàozàng como fonte documental.

Por algumas décadas, até os anos 1970, o Japão e a França eram os únicos países que tinham centros de pesquisa em Daoismo e um número significativo de especialistas. Na China pouco foi escrito, pois apesar de ter estudos modernos sobre religiões que remontam também ao século XIX – e, desde a era imperial já havia estudos germinais – sofria às guerras dos séculos XIX e XX, e, sobretudo, pela perseguição às religiões durante a Revolução Cultural (1966-1976), consequentemente, aos seus estudiosos. Assim, só voltaria a ter estudos acadêmicos nessa temática na abertura política de 1978, quando abriu institutos e programas de pós-graduação. Depois dos primeiros escritos de Chén, em 1949, a continuidade de produções se deu mais em Taiwan e Hongkong, e desde os anos 1980 tem florescido estudos, inclusive sobre Daoismo (He, 2011; Yang, Lang, 2011). Isso ocorre também devido a retomada dessa religião na China e Taiwan, que após anos de discriminações estatais, volta a ter sua existência permitida e até incentivada, tendo, pela primeira vez na sua história, associações nacionais unificadas (Wang, 2005)

Houve algumas gerações de especialistas em Daoismo nestes centros, destacando o nome de Ōfuchi Ninji no Japão e Maxime Kaltenmark na França. Durante a época desses autores, as fontes de estudo do Daoismo foram predominantemente textuais e arqueológicas. Os estudantes formados por Kaltenmark nos anos 1960 e 1970 foram proeminentes e fortaleceram o campo de estudo: Anna Seidel, Michel Strickmann, Isabelle Robinet, Catherine Despeux, Farzeen Baldrian-Hussein, e seu sucessor, Kristofer Schipper (Kohn, 2009, p. 219). Este último foi importante não somente nos estudos do Cânon (cf. Schipper, 2004), mas também na pesquisa empírica de tradições vivas do Daoismo, estudadas, sobretudo, em Taiwan, devida a maior liberdade política deste país (cf. Schipper, 1993).

Em culturas de língua inglesa, Edward Schafer (Universidade da Califórnia) é considerado o pai dos estudos daoistas estadunidenses e formou estudantes proeminentes, como Livia Kohn, hoje um dos maiores nomes da temática. E há muitos destacáveis pelos seus estudos: na Inglaterra, Timothy Barrett, sobre a relação entre Daoismo e Budismo na China e com o Shintoísmo no Japão; nos EUA, Stephen Little se destacou pelo estudo das artes daoistas, Michael Saso, sobre o fundador dos Mestres Celestiais, um dos primeiros movimentos daoistas, Russell Kirkland pela releitura da crítica descolonial sobre a tradição daoista, J. Clarke, E. Siegler, e Komjathy sobre a recepção estadunidense ao Daoismo; no Canadá, James Miller chamou atenção pelo estudo da relação entre ecologia e Daoismo. Também em toda Europa e Ásia começaram a ter centros de estudo, obras e estudiosos importantes, como o italiano Fabrizio Pregadio, especialista sobre alquimia daoista, a taiwanesa Susan Huang, especialista em arte visual daoista, e o chinês Yin Zhihua, especialista em turismo em espaços daoistas.

Há algumas observações sobre o recente campo dos Estudos em Daoismo. Assim como a própria religião daoista tem elementos que valorizam e destacam mulheres, o seu campo de estudos acadêmicos também tem muitas, e se destacando pela qualidade. O crescimento do final do XX desse campo de estudos feito por estudiosos não asiáticos teve diferentes interpretações, mas preserva convergências: (1) rejeição de construções orientalistas para o entender o Daoismo; (2) reconhecimento da “chinesidade” dessa tradição, ou conexão histórica com a China por parte do Daoismo, (3) privilegiam os dados fatuais do próprio Daoismo ao invés de opiniões, e (4) conhecem a importância das formas vivas do Daoismo atuais (Kirkland, Barrett e Kohn, 2000, p. xiv).

Discussões conceituais e conclusão: pra descolonizar os estudos sobre Daoismo
Em relação ao impacto das críticas aos primeiros estudos e novas direções da pesquisa científica sobre o Daoismo, uma das construções orientalistas mais impactantes na forma atual de ver o Daoismo é a divisão entre tipos dessa tradição, em especial, como filosófico e religioso (Clarke, 2000). Essa diferenciação é chamada de “dogma sinológico” por Schipper (2004, p. 6), que nos lembra que o próprio Dàozàng trata 道家 Dàojiā e 道教 Dàojiào – traduzidos muitas vezes como “Daoismo filosófico” e “Daoísmo religioso” – como sinônimos e intercambiáveis.

Sinedino (2016) também discute o que chama de uma “dicotomia consagrada” entre dois tipos de Daoismo, mas opta pela tradução de “道家 Dàojiā” como Daoismo “dos mestres”. Tal tradução está mais alinhada a valorização da linhagem e da escola/família de pensamento, tal como ocorreu na história antiga chinesa - e não como “filosófico”, como é normalmente traduzido em línguas neolatinas.  E, mesmo utilizando dessa distinção, faz a crítica de que a existência de tal “dicotomia consagrada” seria: (1) uma simplificação dos intelectuais chineses; e (2) uma distinção “arbitrária em parte, refletindo um juízo de valor arraigado na história das ideias chinesas”, herança da desconfiança política para com tradições religiosas pelo sistema imperial de tendência confuciana, que as via como concorrentes da “doutrinação” (jiào教) da população (Sinedino, 2016, p. xxiv).

Porém, ao contrário da visão dualista do dogma sinológico ou dicotomia consagrada, o Daoismo não é visto pela literatura recente especializada nessa tradição como uma filosofia, mas, principalmente, como uma religião ou tradição que engloba várias dimensões. A diferenciação entre um suposto Daoismo filosófico em oposição a um Daoismo religioso constitui-se como uma classificação inadequada e baseada em preconceitos de outros grupos sociais, como confucianos e cristãos (cf. Kirkland, 1997; Clarke, 2000; Schipper, 2004).

Buscando repensar tais dicotomias equivocadas, há o termo Daoismo histórico, enfatizando as expressões histórico-empíricas dessa tradição, ao contrário de uma noção vaga de Daoismo apenas como uma filosofia antiga chinesa. Isso, claro, não exclui o fato de o Daoismo ter sua forma de pensamento (“filosofia”), e ter seus aspectos devocionais e metaempíricos (“religiosos”), somado a muitas outras facetas (artes, lutas, profilaxias etc.). Assim, para se referir ao pensamento criado por essa tradição, é mais adequado falar de filosofia daoista ou filosofia do Daoismo. Isso indica que se trata de expressões de uma tradição maior.

Um dos argumentos centrais em prol dessa nova visão foi escrito por Robinet (1997), que defende o Daoismo como um complexo de tradições cumulativas de fontes heterogêneas sintetizadas num todo coerente. E, desde sua institucionalização no século II até hoje, esse todo coerente tem abarcado cada vez mais elementos. Isso significa que as tradições daoistas integram vários ensinamentos, práticas e culturas materiais que foram desenvolvendo ou pegando emprestado. Desenvolver uma visão mais ampla e histórica dessa tradição é muito importante para superar visões limitantes e descontextualizadas. Assim, novas possibilidades de pesquisas empíricas e documentais sobre os vários Daoismos são favorecidas.

Referências
Matheus Oliva da Costa é cientista das religiões com Licenciatura Plena pela UNIMONTES, mestre e doutorando em Ciência da Religião pela PUC-SP. Bolsista da Capes.
Email: matheusskt@hotmail.com.

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