Bony Schachter

ESTUDOS SOBRE DAOÍSMO EM PERSPECTIVA HISTÓRICA: HISTORIOGRAFIAS, TEMAS E NOVAS DIREÇÕES

Bony Schachter

O presente ensaio apresenta uma introdução à historiografia do daoísmo, introdução esta dirigida a um público leigo. Há inúmeras discussões sobre o tema daoísmo, inclusive um livro inteiro em língua japonesa dedicado ao tópico de sua definição. A questão pode ser abordada, primeiramente, em termos daquilo que a comunidade acadêmica internacional pesquisa como daoísmo: uma tradição religiosa chinesa que surgiu no fim da dinastia Han, no século II EC. Isto, obviamente, não é uma definição, mas permite que se fale de daoísmo do ponto de vista de um panorama histórico, que é o que importa para quem pesquisa a civilização chinesa do ponto de vista textual, filológico e histórico. O daoísmo, assim enquadrado, não é a mesma coisa que a tradição filosófica atribuída a “autores” do período dos Reinos Combatentes戰國時期 tais como Laozi老子, Zhuangzi莊子 e Liezi列子. “Autores”, entre aspas, pois uma crescente onda de estudos sobre a China antiga mostra que textos postumamente atribuídos aos mencionados “autores” não podem ser simplesmente aceitos como refletindo a autoria de um autor singular, já que tais textos existem em diversas versões que, enquanto objetos materiais, refletem problemas textuais muito específicos, dependendo do lugar e do período em que foram fabricados e redigidos [Fischer, 2009]. O daoísmo enquadrado como escola filósofica englobando diversos “autores”, tais como Laozi, Zhuangzi e Liezi, é uma criação posterior da dinastia Han漢, sendo isto fortemente sugerido nas versões Ming-Qing da obra de compilação histórica Shiji史記, produzida por Sima Qian司馬遷, que viveu antes do surgimento da religião daoísta. Assim, aquilo que sinólogos profissionais pesquisam como “daoísmo”, é uma tradição religiosa surgida no contexto da crise política que levou ao colapso da dinastia Han, quando foi fundado o Caminho do Mestre Celestial (tianshi dao天師道), mais tardiamente assumido como sendo daoísmo, ou daojiao道教. Neste ensaio, eu enfatizo a importância do estudo do daoísmo para uma melhor compreensão da civilização chinesa. Apresento ao leitor não a história do daoísmo em si, mas o desenvolvimento básico da pesquisa sinológica envolvendo o daoísmo. Isto é importante para situar o leitor em relação ao fato de que não há estudo “neutro” e politicamente desinteressado acerca de outras civilizações.

Não há estudo bem informado sobre qualquer tema que possa ignorar a historiografia relativa a tal tema, salvo casos de estudos ditos “pioneiros” que, de qualquer maneira, também não surgem “do nada”, mas sim de discussões e contextos pré-existentes. Toda historiografia é informada por convenções culturais e objetivos políticos mais ou menos explícitos. O caso da historiografia do daoísmo não é diferente. O termo “historiografia do daoísmo” não aponta para um campo teórico unificado caracterizado por convenções culturais e interesses políticos idênticos. Na verdade, o que eu chamo de “historiografia do daoísmo” é um conjunto de abordagens acadêmicas sobre o tema “daoísmo”, formado por perspectivas nacionais diversas. Tal conjunto envolve, principalmente, a sinologia européia, a sinologia japonesa e, mais recentemente, a sinologia americana. O interesse pelo tópico por parte de pesquisadores brasileiros é um fenômeno recentíssimo e precisa ser contextualizado. O interesse pelo daoísmo por parte da sinologia japonesa e européia da primeira metade do século XX certamente remete aos interesses coloniais do Japão, França etc., o que não significa que a pesquisa produzida em tal período possa ser ignorada a priori. Muito pelo contrário, a pesquisa produzida no período citado, a despeito de seu contexto político e histórico maiores, representa os fundamentos que irão permitir, da segunda metade do século XX em diante, o surgimento de um campo de pesquisa voltado para a riqueza empírica do daoísmo enquanto fenômeno histórico. Nesta breve contribuição, o meu objetivo não é fornecer um estudo detalhado da história sobre estudos do daoísmo. Tal empreendimento, embora útil, exigiria grande espaço. Na verdade, estudos sobre daoísmo já alcançaram, em termos quantitativos, um patamar que permitiria a escrita de um pequeno manual didático sobre a história de estudos sobre o assunto. A apresentação abaixo menciona alguns poucos autores fundamentais, discutindo problemas metodológicos. Mesmo não refletindo a riqueza dos estudos sobre daoísmo em sua totalidade, a apresentação abaixo se mostrará útil a medida em que permitirá o leitor lusófono entender os pressupostos metodológicos orientado a pesquisa sobre daoísmo em nível internacional.

Granet e sua influência sobre a historiografia daoísta européia e americana
Estudos acadêmicos são sempre um empreendimento coletivo, não individual. Os estudos sobre daoísmo na Europa possuem em Marcel Granet um expoente fundamental. Marcel Granet pode ser visto como o sinólogo francês que dará o tom para os temas da sinologia francesa que, mesmo textual, não apresenta o mesmo teor empírico das sinologias japonesa e chinesa. Quando Granet teceu suas considerações teóricas sobre a religiosidade chinesa, ele não o fez “do nada”, mas sim em um diálogo com seu mestre, ninguém menos que Durkheim, que exerce até hoje grande influência em como se pensa religião e ritual. Como resumido por Ursula Rao:

“Émile Durkheim has firmly established a sociological view of religion. He describes rituals as ‘social facts’ that shape and are shaped through society. At an abstract level all rituals are said to have the same meaning and serve the same function. They are social actions that express and reestablish the collective consciousness of a society that is encoded in its belief system. Through the performance of rituals, the mental and emotional state of individuals is altered in such a way that participants experience themselves as members of a larger social group. Durkheim’s question of what ritual does and how it works in society has set the agenda for a whole range of studies. Yet most of them departed from the idea that religion and ritual are identical with society. Instead ritual appears as a particular type of social activity that needs to be studied in reference to other areas of social interaction”.

“Émile Durkheim estabeleceu firmemente uma visão sociológica da religião. Ele descreve os rituais como "fatos sociais" que se moldam e são moldados pela sociedade. Num nível abstrato, todos os rituais dizem ter o mesmo significado e servir a mesma função. São ações sociais que expressam e restabelecem a consciência coletiva de uma sociedade codificada em seu sistema de crenças. Através da performance dos rituais, o estado mental e emocional dos indivíduos é alterado de tal forma que os participantes se vivenciam como membros de um grupo social maior. A pergunta de Durkheim sobre o ritual e a forma como funciona na sociedade definiu a agenda para toda uma série de estudos. No entanto, a maioria deles partiu da idéia de que a religião e o ritual são idênticos à de sociedade. Em vez disso, o ritual aparece como um tipo particular de atividade social que precisa ser estudada em referência a outras áreas de interação social” [Rao, 2006].

A influência de Durkheim se faz presente inclusive no campo da sinologia. A tradição de estudos europeus sobre daoísmo que se seguiu ao trabalho de Marcel Granet demonstra uma óbvia adaptação a esquemas Durkheimianos. Em La religion des Chinois, Granet identifica dois segmentos culturais como sendo a base da vida religiosa chinesa, sendo tais segmentos vistos na  “opposition de la vie urbaine et de la vie rurale” [Granet, 1951, p.10]. De acordo com a análise que Granet faz da vida rural, tanto o ritual quanto o trabalho pertencem à mesma dimensão sociológica. Sendo regulada pelas quarto estações, a vida rural caracteriza-se pela clara separação de papéis masculinos e femininos no que tange ao trabalho: “La distribution alternée du travail accompagnait une forte opposition entre les sexes qui se traduisait encore par l'interdiction de contracter mariage à l'intérieur de la parente” [ibidem, p.12] O matrimônio entre famílias diferentes segue o padrão do trabalho agrícola, “comme les cultures par le croisement des sillons.” Uma vez que a colheita tenha sido feita e os trabalhos de tecitura tenham sido completados, as famílias se encontram em posição de mostrar (étaler) suas riquezas (richesses). O início da primavera marca o período quando “chaque famille voulait étaler sa Fortune.” A vinda da primavera significa que famílias irão se encontrar de modo a realizer “puissantes orgies où s'affirmait à la fois la force du groupement familial et du, groupement politique” [ibidem, p.13]. Encontros orgiásticos estariam no cerne da religiosidade chinesa antiga, sendo pensados por Granet de acordo com a linguagem derivada de Durkheim, especialmente a sua ideia de “efervescência coletiva”, que apresenta uma teoria do ritual de caráter psicologizante [Boudewijnse, 2006]. Granet argumenta, portanto, que a essência da civilização chinesa poderia ser encontrada em celebrações orgiásticas de matrimônio e fertilidade. Ele escreve:

“Les pratiques et les croyances, qui naquirent de cette activité exceptionnelle, [Granet is referring to orgiastic encounters between families] ont commandé le développement de la religion chinoise: cultes publics et cultes familiaux, cultes des ancêtres et cultes agraires, voire même culte du ciel sont sortis de ces fêtes de la fécondité humaine et naturelle où l'esprit domestique se révélait dans toute sa force, tandis que se créait le sens social”.

“As práticas e crenças que nasceram dessa atividade excepcional [Granet está se referindo a encontros orgiásticos entre famílias] levaram ao desenvolvimento da religião chinesa: culto público e culto familiar, cultos ancestrais e cultos agrários, e até adoração do céu, surgiram desses festivais de fecundidade humana e natural em que o espírito doméstico foi revelado em toda a sua força, enquanto o sentido social foi criado”. [ibidem, p.14]

Granet identifica a religião camponesa (la religion paysanne) como o segmento ou camada mais fundamental da vida religiosa chinesa. De acordo com a teoria de Granet, os textos mais antigos da civilização chinesa representariam uma apropriação, por parte da elite letrada, da religião camponesa. A tese de Granet, em termos puramente históricos e empíricos, não é confiável. É importante lembrar, no entanto, que a tese que ele apresenta é sociológica, não histórica. A sua tese sociológica entende que o fundamento da vida religiosa chinesa seria a religião camponesa, ou popular, e que aquilo que se chama por três ensinamentos na verdade seria apenas um campo religioso unificado onde co-habitam diversas práticas, mas não diversos credos.

Estudos acadêmicos europeus e americanos fornecem uma complexa imagem da história do daoísmo que, de um modo ou de outro, remetem para as discussões de Marcel Granet. Por um lado, há o problema da conexão dos rituais daoístas com a assim chamada religião popular, enquanto que por outro lado, há o problema da conexão com o culto estatal. Ambos aspectos – culto popular e culto estatal – são categorias sociológicas que remetem ao trabalho de Granet. O famoso sinólogo contemporâneo Kristofer Schipper argumenta que, desde a dinastia Tang, “the connection of local cults with Taoist ritual implies the upgrading and emancipation of local power structures, and not the downgrading of popularization of Taoism” [Schipper, 1985]. Se para Granet, rituais orgiásticos criaram a civilização chinesa, para sinólogos contemporâneos, rituais continuam a ter um importante papel no estudo da religião daoísta. Para Michel Strickmann, o pai dos estudos daoístas nos EUA, o papel do daoísmo do Mestre Celestial foi o de desmascarar tanto os deuses do estado como os deuses populares, trazendo os chineses ao culto dos verdadeiros deuses. A tese de Strickmann, portanto, remete à dicotomia popular-estatal que, por sua vez, reverbera a presença forte de Granet. Scholars como Florian Reiter e Edward Davis, por exemplo, se preocupam em oferecer uma explicação para o problema da eficácia ritual em seus respectivos trabalhos. Reiter adota uma posição funcionalista e descritiva: rituais daoístas X do período Song são ferramentas usadas como maneira de se alcançar o objetivo Y. [Reiter, 2007] Davis, aluno de Strickmann, recorrendo à dicotomia durkheimiana do indivíduo vs. sociedade, descreve a existência da própria ideia de eficácia ritual em textos rituais da dinastia Song como sinalizando uma sociedade em profunda crise. [Davis, 2001] Em termos de historiografia daoísta europeia e americana, tanto as questões que são colocadas como a maneira como são respondidas remetem a um diálogo com perspectivas sociológicas direta ou indiretamente.

Japão, China e os fundamentos de uma historiografia empiricista
Na primeira metade do século XX, estudiosos tais como Oyanagi Shigeta 小柳司気太 [1930], Fu Qinjia 傅勤家 [1984] and Xu Dishan 許地山 [1999], certamente não incluíram em suas respectivas histórias gerais do daoísmo, por exemplo, nenhuma discussão acerca das dramáticas transformações sofridas pelos ritos daoístas da dinastia Song, incluindo o aparecimento do assim chamado rito do trovão (leifa), mas eles propuseram os rudimentos de uma historiografia daoísta voltada para evidência empírica [Skar, 2008]. De acordo com a narrativa oferecida por Oyanagi, o daoísmo começa no período do Mestre Celestial Zhang Daoling. Fazendo uso de fontes históricas e documentos daoístas, Oyanagi estruturou sua exposição da história do daoísmo  de acordo com temas que irão dominar a historiografia sobre a religião nas próximas décadas. Tais temas incluem a aparição de revoltas populares no fim da dinastia Han, a formação do Caminho do Mestre Celestial, a diferença entre o daoísmo dos Mestres Celestiais e o daoísmo alquímico de Ge Hong e seu Baopuzi, as reformas religiosas propostas por Kou Qianzhi etc. Oyanagi descreve a importância de Lin Lingsu na corte do imperador Huizong, da dinastia Song, assim como identifica a formação de três grandes linhagens daoístas, nomeadamente, Zhengyi, Quanzhen, e Zhendadao jiao. Oyanagi de certo modo inaugural um gênero historiográfico baseado na categoria interpretativa “daoísmo” (ou, em japonês, dokyo), entendida como sendo diferente da filosofia antiga de Laozi e Zhuangzi, constituindo-se como uma tradição religiosa indepente e original, não uma mera imitação chinesa do budismo. Mesmo não estando familiarizado com qualquer fonte comprovando esta hipótese, não é impossível que Fu Qinjia e Xu Dishan tenham se inspirado em Oyanagi quando escreveram suas respectivas histórias do daoísmo. Xu Dishan publicou antes de Fu Qinjia, em 1934, o seu História do daoísmo (daojiao shi). Neste trabalho, Xu Dishan faz uso da dicotomia daojia e daojiao, termos que indicariam, respectivamente, daoísmo filosófico e daoísmo religioso. O título do livro promete uma história geral do daoísmo, mas não é isto aquilo que o livro entrega ao leitor. A parte mais extensa do livro é dedicada aquilo que Xu Dishan chama de pré-história do daoísmo (daojiao qianshi), isto é, a história dos vários elementos religiosos e filosóficos que levaram à formação, no fim da dinastia Han, ao surgimento do Caminho do Mestre Celestial, ou daojiao. Fu Qinjia publicou seu livro sobre daoísmo, História do daoísmo chinês (zhongguo daojiao shi) em 1937, organizando a história do daoísmo cronologicamente e tematicamente. O autor discute não apenas o daoísmo chinês, mas também a difusão do daoísmo para a Coréia e o Japão que, historicamente, tiveram contato com aquela religião relativamente cedo. Em termos de estrutura temática, o trabalho de Fu Qinjia é extremamente semelhante ao de Oyanagi.

Embora a história dos estudos acadêmicos sobre daoísmo já atinja um século [Como argumentado por Lü Pengzhi, o estudo inaugural de Edouard Chavannes’ “Le jet des dragons” pode ser visto como um trabalho pioneiro na história dos estudos sobre ritual daoísta. Ver Pengzhi, 2008 e Chavannes, 1919], é apenas depois da Segunda Guerra Mundial que estudos sobre a religião alcançam um patamar de especificidade condizente com a complexidade empírica do fenômeno. Na segunda metade do século XX, i.e., depois da Segunda Guerra Mundial, o campo das pesquisas sobre daoísmo será dominado pela sinologia francesa, japonesa e chinesa. Sinólogos coreanos, mais recentemente, também começam a contribuir para o campo em caráter internacional, já que o tema daoísmo é tão relevante para a história cultural e religiosa da Coréia como ele é para a China e o Japão. No pós-guerra, as mais importantes compilações de história geral do daoísmo serão escritas por autores tais como Akidzuki Kan’ei秋月観映, Kubo Noritada 窪德忠, Ren Jiyu 任繼愈 e Qing Xitai 卿希泰. O trabalho mais relevante de Akidzuki se concentra na linhagem Jingming凈明 [1978], enquanto Kubo escreveu uma história geral do daoísmo que iria se estender para além do período Song [Kubo, 1977]. Os projetos historiográficos de Qing Xitai卿希泰e Ren Jiyu任繼愈refletem uma historiografia oficial marxista que, apesar de seus muitos problemas teóricos, ideológicos e metodológicos, pela primeira vez foi capaz de produzir um esboço da história do daoísmo condizente com a riqueza empírica da religião, caracterizada por um sem fim de linhagens, rituais e práticas de cultivo pessoal e coletivo [Ren, 1990; Qing, 1996].

Conclusão: comparando perspectivas metodológicas
A brevíssima apresentação acima pode ser resumida da seguinte maneira: os estudos sobre daoísmo se dividem, basicamente, em duas vertentes. A primeira vertente é formada por sinólogos europeus e americanos que, mesmo quando desejam seguir uma linha de trabalho filológica e textual, não podem fugir da própria tradição intelectual, marcada pela discussão de elementos teóricos, filosóficos e sociológicos. As principais teses sobre a história do daoísmo desenvolvidas por sinólogos europeus e americanos, por mais que apresentem a si mesmas como estudos textuais, filológicos ou históricos são, na verdade, de um teor teórico e sociológico, dado que focam não no empírico pelo empírico, mas na criação de grandes argumentos que, direta ou indiretamente, remetem aos inícios teóricos e sociologizantes da sinologia tal como postulados por Granet. A segunda vertente é formada por estudos de sinólogos japoneses, chineses e, mais recentemente (a nível internacional), coreanos. Tal vertente se caracteriza por uma grande ênfase na questão empírica, não tendo relação direta ou indireta com os pressupostos teóricos da sinologia sociologizante de Granet. O Japão e a Coréia possuem uma longa história de estudos sobre a China. Naquelas civilizações, verifica-se a adoção de padrões culturais chineses, incluindo-se aí a adoção da religião daoísta, mesmo que não na mesma escala com que o budismo foi adotado. Na verdade, para pesquisadores japoneses, coreanos e sobretudo chineses, pesquisar o daoísmo também é uma questão de redescobrir e reinventar identidades nacionais. Isto, obviamente, não é o caso para sinólogos europeus, que pesquisam daoísmo do ponto de vista do outsider, mesmo quando possuem iniciação como daoístas. Eis aqui uma generalização grosseira, mas não de todo falsa: enquanto a primeira vertente é rica em questões, insights, metodologia e relevância intelectual, muitas vezes é pobre em fontes, ou constitui-se em trabalhos de super-interpretação de fontes. A segunda vertente é rica em fontes, mas tende a ser pobre em termos conceituais. Outra generalização grosseira mas verdadeira: enquanto o sinólogo europeu ou americano lhe perguntaria: qual o seu argumento? Qual a sua questão? O pesquisador chinês ou japonês lhe perguntaria: onde está a sua fonte? Como você pode provar o que está dizendo? O que tudo isto significa para o pesquisador brasileiro ou lusófono interessado na história do daoísmo precisa estar bem informado tanto acerca da sinologia européia e americana quanto acerca dos estudos chineses e japoneses. Tendo conhecimento adequado das ferramentas linguísticas necessárias, o sinólogo lusófono estará em condições de dialogar com seus pares estrangeiros. Levando em consideração que não somos nem europeus, nem americanos, muito menos chineses, nós pesquisadores lusófonos nos encontramos em uma posição de certa liberdade intelectual que nos permitirá repensar paradigmas acadêmicos a partir de uma perspectiva outra que aquela oferecida pela sinologia européia ou por estudos japoneses e chineses.

Referências
Bony Schachter é Dnt. na Fudan University, China.

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